“El más allá de la vida se junta con el más allá de la muerte:
una misma agua, un mismo fuego, un mismo desierto” .
Edmond Jabés. El libro de las preguntas
Los fuegos artificiales, el único arte que no quiere durar,
sino relucir por un instante y explotar.
Theodoro Adorno, Teoría estética
Es de noche, encendamos la luz y pensemos en la historia, en las pinturas rupestres, en las civilizaciones antiguas, en los reinados y sus derrocamientos; en el foco y los aviones. Todo muy bien, una cinta distribuida, explicada, organizada en tajos de tiempo. Una espina, una comezón. Apaguemos la luz, repensemos, y al repensarla, o al dejarla de pensar en la forma señalada en el largometraje, esta misma historia humana comienza a parecer un artificio en donde hemos convertido en piedra lo que en realidad es espuma, fantasmas más que monumentos. Aunque es con ello, con piedras, con lo que hemos formado nuestra seguridad civilizadora, que de la otra manera, la de la espuma, se trataría de pasos vacilantes y rumores movedizos, y no hay cabida para tal pensamiento en este mundo que nos exige ser prácticos y sin barroquismos ni metafísica. Nada de fogatas, nada de velas; gas y luz eléctrica. Volver al fuego natural es peligroso, podría terminar con el sueño de progreso que hemos construido, al menos, dejaría ver la multitud de sus fisuras. Seamos peligrosos: encendamos las velas.
Siguiéndole los pasos a los pioneros de la Escuela de Frankfurt
La obra de Walter Benjamin no puede comprenderse plenamente si no se estudia a la par de la Escuela de Frankfurt y sus principales exponentes: Theodoro Adorno y Max Horkheimer.[1] Entre los postulados de estos filósofos, uno de los elementos fundamentales es su concepción del razonamiento griego, en donde la sistematización de la racionalidad dio paso a lo que ellos denominan, la razón instrumental. Si esta racionalidad comenzó con los griegos, ¿qué había antes de ellos? Había tanto que tendremos que hablar de prehistoria para llegar a los hombres ancestrales, los cuales –dicen los frankfurtianos– concebían un mundo no separado aún de ellos mismos, al menos no con la lógica que hoy nos es característica y que es la que ha hecho posible el desencantamiento del mundo.[2]
Debido a esta no separación entre hombre y naturaleza era posible la magia en las sociedades atávicas, y por ello mismo, hoy la magia ha dejado de existir y manifestarse frente a nuestros ojos dejándose capturar. Al dividir el mundo, el hombre comienza con la fragmentación en todos los ámbitos, desde los conceptos, los individuos, la tierra, las clases sociales, las categorías, es decir, lo natural. Aquí empieza la historia tal como la conocemos, encasillada en tajos de tiempo bien distribuidos, en conceptualizaciones prácticas –y no tanto– y en medio de un devenir de aspecto homogéneo.
Por su parte, los elementos naturales que los presocráticos eligieron alguna vez para, a partir de ellos, hacer su cosmovisión del universo, han padecido la misma suerte de desencantamiento: el agua, el aire, la tierra, el fuego. Hablemos del fuego. El fuego como elemento vivo y libre fue elegido por Heráclito quién lo concibió como aquello de lo que todo proviene y a lo que todo regresará.[3] Su mito y su ser también han sido desvirtuados y ahora en lugar de velas inspiradoras a la ensoñación tenemos luz mediatizada, carente de maravilla. Sobre tablas se inscribieron alguna vez las leyes con fuego. Calor de hogar y a la par fuego que destruye. La ambivalencia existente en él es la propia de lo natural y que no tiene una lógica intermediaria entre su ser y su manifestación. Vemos de nuevo la intervención quirúrgica señalada por los críticos alemanes al suplantarse el fuego por gas y luz eléctrica.
La historia y Walter Benjamin
La Teoría Crítica desarrollada por Adorno y Horkheimer, verá la historia del ser humano occidental como la historia de la dominación impuesta por la razón instrumental, una razón desvirtuada de su carácter original, dispuesta a favor de los dirigentes políticos, intelectuales, religiosos, etc., a la cual se le dio el nombre de progreso. Dentro de esta Teoría Crítica, se inscribe la “crítica negativa” con que ha sido calificada la concepción filosófica de Walter Benjamin. Él hizo, efectivamente, una crítica feroz a la idea del progreso que postulaban los positivistas. De hecho, tanto la Teoría Crítica de Adorno y Horkheimer como la obra de Walter Benjamin son un análisis crítico a los postulados positivistas, en primer lugar; y al pensamiento Ilustrado en última instancia. A la luz de la historia cultural y social, lo anterior suena a materia revisada sobremanera, pues el pensamiento posmoderno ha hecho lo propio para que ello sea así, pero lo que hay que tener en mente es que parte importante de este pensar posmoderno surge de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, siendo Benjamin también fuertemente revisado.[4]
Hemos llegado así a la concepción de la historia, punto medular dentro de la obra del autor. Se trata de un asunto complejo. Lo que hace Benjamin en Tesis sobre la historia es una crítica a la idea del progreso basada en la concepción de un tiempo homogéneo y vacío, es decir, una conceptualización desproblematizada del tiempo, en donde el progreso es posible porque precisamente no se tiene que reflexionar acerca del tiempo. En esta idea plana del progreso civilizatorio, el pasado no tiene una injerencia real y profunda sobre el presente, y por lo tanto, el presente no tiene que cambiar nada respecto a ese pasado. No obstante, para Benjamin es todo lo contrario, el pasado y el tiempo son valiosos, tienen sentido. Y hay que crear los rompimientos necesarios en el continuum de la historia para actualizar el pasado, siendo la revolución el rompimiento ideal de dicho continuum: “La conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia de las clases revolucionarias en el instante de su acción”.[5]
El verdadero “estado de excepción”, según Benjamin, sería pues el rompimiento de la historia homogénea y continua. La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción” en que ahora vivimos es en verdad la regla. El concepto de historia al que lleguemos debe resultar coherente con ello. Promover el verdadero estado de excepción se nos presentará entonces como tarea nuestra, lo que mejorará nuestra posición en lucha contra el fascismo. La oportunidad que éste tiene está, en parte no insignificante, en que sus adversarios lo enfrenten en nombre del progreso como norma histórica.[6]
Tenemos aquí un asomo al presente en que vivía Benjamin, donde los gobiernos que estaban instaurándose tanto en Alemania como en Italia hacían del “estado de excepción” la regla, es decir, donde la intervención de la fuerza pública estaba convirtiéndose en la forma de gobierno misma. Era luchar contra ello a lo que Benjamin se refería, pues estaba viviendo en su realidad inmediata una afrenta contra la libertad individual y la soberanía institucional.[7]
No hay que perder de vista que el pensamiento de Benjamin está muy influido por la cosmovisión judía (él era de ascendencia judía, como también Adorno y Horkheimer). Por ello, la idea de la redención es parte elemental en su obra. Según la tesis benjamiana, para generar el rompimiento histórico es necesario hablar de redención y no habríamos de pensar en el futuro como el camino hacia ella, sino pensar en el pasado y redimirlo desde el presente. Si depositamos nuestra esperanza en el futuro nada cambiará, nos dice, pero si actualizamos el sacrificio de nuestros antepasados, entonces el infinito que todo lo aniquila y niega el tiempo se desvanecerá y el futuro será redimido a través del presente, pues este se reconoce en el pasado, lo hace resucitar y es cuando se produce un momento revolucionario, es decir, mesiánico. Solo a través de la revolución mesiánica es posible instaurar un tiempo nuevo. Así, la visión de Benjamin del tiempo no es ni lineal, ni circular, se trata más bien de una antihistoria y allí radica su trascendencia dentro de una historia cultural y social, pues hace repensar seriamente sus postulados.
Un eco de todo lo anterior resuena con Guy Debord. En 1967 aparece su obra La sociedad del espectáculo, una obra que tuvo relevante impacto en los acontecimientos del mayo del 68 francés. Él pertenecía y era alma del grupo de los denominados situacionistas, que en palabras de José Luis Pardo, fueron “los escenógrafos de esta revolución [la del 68], los principales responsables de su peculiar poética […] disidentes malditos y marginales que llevaban más de quince años conspirando para ese momento, agazapados en la oscuridad y con los ojos y oídos bien abiertos, aguardando la señal”.[8] Porque para Guy Debord “la historia ha existido siempre, pero no siempre de forma histórica. La temporalización del hombre, tal como ha sido efectuada por mediación de la sociedad, se identifica con la humanización del tiempo”,[9] un tiempo irreversible que está estipulado así por quien reina, de allí que “el razonamiento histórico es, indisolublemente, un razonamiento acerca del poder”.[10] De esta manera, llegamos a su idea del espectáculo como forma absoluta y perfecta del enajenamiento de la vida humana, ya que concibe el espectáculo, “como [la] organización social establecida de la parálisis de la historia y de la memoria, del abandono de la historia erigido sobre la base del propio tiempo histórico, es la falsa conciencia del tiempo” donde “la condición previa para elevar a los trabajadores al estatuto de productores y consumidores “libres” del tiempo-mercancía fue la expropiación violenta de su tiempo”.[11]
En estas postulaciones se ve cómo Debord retoma por completo a Benjamin y lo actualiza. En ello estriba parte de la fuerza de esta relación entre ambos pensadores: Debord va al pasado (más de veinte años atrás), extrae de él la obra de Benjamin y la actualiza en esa década convulsa y efervescente de los años sesenta, donde precisamente el espíritu revolucionario actúa y rompe, aunque sea breve y parcialmente, el continuum de la historia. Porque así como lo enunciaba Benjamin, para Debord la revolución es el único recorrer del tiempo, lo demás (lo estable) es tiempo estancado. Según Debord “las épocas revolucionarias son […] las únicas en las cuales verdaderamente transcurre la historia, las únicas en las cuales la historia es lo que es mientras que durante el resto del tiempo, la historia permanecería frenada, destruida y congelada en un presente íngrimo tan carente de pasado o futuro”.[12]
Es claro el seguimiento que Debord hace de las ideas de Benjamin, una redención no sólo en pensamiento sino en acto. Pues sabemos que los situacionistas fueron parte fundamental para que ocurriera el mayo de 68 parisino, donde los jóvenes protestaron contra el sistema vigente, contra ese tiempo del que reina, siendo Debord artífice clave. Al tener él plena consciencia de ese volver a Benjamin, podemos hablar de una redención del pasado a través de ese regresar sobre el pensamiento del filósofo alemán.
El arte
Hablar de la historia del ser humano o de la historia del arte es hablar de lo mismo sustancialmente. Veamos la razón. Al igual que los mitos, los elementos naturales, la noción de espacio-tiempo, de individuo, la relación con el entorno que tenía y concebía el hombre; ha sido transformada al ser sistematizada. Si hablamos de cómo en otros tiempos el hombre mantenía una relación directa con la naturaleza y que es allí donde el arte comienza a surgir, entonces tenemos que la representación no era una representación como tal, sino que se trataba más bien de una apelación, de una interrelación misteriosa con aquello observado y experimentado.
Es interesante analizar el cambio de esta interrelación, que se ve muy claramente entre los egipcios y los griegos. Los egipcios pertenecerían a los no nuestros, es decir, a un mundo arcaico con poca vinculación actual con el arte presente, mientras que con los griegos comienza nuestra verdadera historia de arte moderno. Los egipcios están más cercanos a los hombres ancestrales, donde el arte es un medio de contacto con lo trascendente (aunque ya comienzan a mostrar los signos irreparables del antropocentrismo que en los primitivos no pareciera suceder, o soñemos al menos con un hombre mítico que no recaía siempre sobre sí mismo y era, entonces, realmente libre). Para los egipcios los dibujos realizados en las tumbas eran un acto de invocar a la trascendencia de esta vida terrena a una superior, estos dibujos eran funcionales pero se trataba de una funcionalidad particular porque a la vez “sus imágenes tejen un conjuro para dominar la eternidad”.[15]
Al crearse el arte griego como ente individual, heredero sí, pero ya independiente del arte egipcio, ocurre la sistematización primera del arte moderno. Cuando se dice que los griegos perfeccionaron el plano arte egipcio, es porque son los maestros de los que provenimos y como patriarcas son erigidos como perfeccionadores. Nuestra visión sobre la evolución del arte, dirá Gombrich, nace de los griegos y por ello todo está impregnado de su cambio de concepción. El fin de trascendencia supraterrena que rige al arte egipcio es suplido por la trascendencia de las formas en una escala de tiempo humano y que se cumple terrenalmente.[16]
Podemos decir que así como para Gombrich la concepción del arte se transforma a lo largo del tiempo, también para Benjamin el arte sufre modificaciones respecto a concebirle como en crearle. Gombrich nos habla de egipcios y de griegos, haciendo una crítica importante sobre la visión moderna del arte primitivo como algo imperfecto, enfoque derivado de la sobrevaloración hacia el arte griego. En este mismo sentido, Benjamin hizo en su momento (entre los años de 1931 a 1936) su crítica a la “reproductibilidad técnica” en la fotografía y la pérdida del “aura” del objeto artístico.
Para el autor, toda obra de arte contiene una esencia, un aura que le provee de su fuerza y de su originalidad. A los ojos de la época en que la fotografía comenzaba su despunte como medio de reproducción masiva y que era el momento en Benjamin redactaba su obra La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica, esa aura de la obra artística era trastocada por esa capacidad incipiente de reproducirla al por mayor. Como se puede observar, los tiempos actuales siguen teniendo cuentas pendientes tanto con la crítica de Gombrich a la valoración del arte moderno y el arte “primitivo”, como con la de Benjamin y la reproductibilidad técnica, sobre todo en la fotografía como obra de arte, pues hoy vive una nueva encrucijada en cuanto a su esencia, su aura, ya que el paso de lo análogo a lo digital hace que sea necesario redefinirla. El pasado nuevamente tiene eco en el presente.
Doble seguimiento: Venir al mundo, venir al lenguaje o de regreso al fuego
Ya hemos escuchado hablar a Adorno y Horkheimer sobre esos hombres ancestrales que mantenían una relación sin distinciones con el mundo, donde el sujeto y el objeto estaban indiferenciados en la conciencia humana y en una conciencia más allá de la humana. Gracias a ello existía la magia tan natural como las cascadas y el canto de los niños. Lo natural era lo real maravilloso, sencillo y complejo a la vez; las categorías, las paradojas producto de esas mismas categorizaciones, conceptos y jerarquías, vinieron después y aquí estamos.
A veces es válido preguntarse si esos hombres existieron realmente alguna vez o son el último refugio que hemos creado para poder seguir teniendo alguna fe en el género humano y no querernos despegar la piel y hundirnos las uñas hasta encontrarnos con nuestra parte líquida. Cuando ocurre esa duda, es posible acudir a un refugio más inmediato y tangible (cuando ocurre esa duda es necesario tocar las llagas en las manos), nos referimos a los niños apenas nacidos que pierden la mirada en algo que presentimos perdido e inaccesible ya para nosotros, ese horizonte sin límites. Hasta allí se puede imaginar. Quizá en ellos no acontece la distinción y su mano es la estrella que pende a la vez de su cuna como del universo o su sonaja.
Igual que de los hombres ancestrales, de esos pequeños que alguna vez fuimos no sabemos nada. No sabremos nada. ¿Ni de nuestros inicios ni de nuestros finales? Una breve, intensa y a la vez gran suspensión es la vida a la que asistimos cada mañana, noche, ruido y reflejos. Líneas desesperadas. Peter Sloterdijk y Walter Benjamin han encendido una vela que quita algo de las líneas desesperadas anteriores. Cuando Benjamin habla de no pensar únicamente en el porvenir, olvidando el pasado que constituye nuestro presente y que debiéremos conscientemente actualizar, la desesperación se torna entonces posibilidad de acción. Y es que por su parte Sloterdijk también regresa al pasado de una manera revitalizadora cuando analiza la fuerza existente en el nacimiento y recrimina la ceguera de la filosofía ante tal suceso.[17] Nos habla de cómo la mayor parte de la filosofía está centrada en el fin, en la muerte, perdiendo de vista incluso el origen de la muerte en sí.
Así como Benjamin habla de redimir el pasado y a nuestros antepasados a través de la acción del presente, pensar con Sloterdijk en el nacimiento es también un llamado a la redención de la vida, a cargarla de fuerza en el ahora y no sólo para el futuro y el fin. Para ello, nada mejor que escuchar a ambos autores en su voz, de modo que a continuación se presenta la escena de una charla a imaginar.
Escena
Los dos están sentados sobre una alfombra roja y afelpada. Una mesa al centro sostiene las velas que se agitan e iluminan la pequeña habitación amarilla.
Aparecen las siguientes líneas negras sobre un fondo blanco:
El tiempo de la vela es un tiempo grave, que obliga a meditar sobre su lentitud.
Gaston Bachelard, La llama de una vela.
Habitación Amarilla
BENJAMIN:
- “No es que lo pasado arroje luz sobre el presente, o lo presente sobre lo pasado, sino que imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora en una constelación. En otras palabras: imagen es la dialéctica en reposo”.[18]
SLOTERDIJK:
- “El relámpago del nacimiento posee la extrañísima propiedad de no extinguirse una vez que ha brillado. Si durante una tormenta nocturna se abre el cielo y durante un segundo un relámpago hace temblar el paisaje, comprobamos cómo poco después no existe oscuridad más profunda. El relámpago del nacimiento en cambio, sigue estando en cierta medida en el cielo, e incluso a la larga se confunde con el mismo cielo; de ahí que uno se acostumbre a creer que hay claridad –porque el sol brilla, porque es de día, porque funciona la iluminación de la sala–, pero en el fondo sólo hay claridad porque el relámpago del nacimiento no ha cesado de iluminar y porque aunque se torne incluso invisible e imperceptible, contribuye a que todo lo visible alcance visibilidad”.[19]
BENJAMIN:
- “La imagen dialéctica es relámpago. Como una imagen que relampaguea en el ahora de la cognoscibilidad, así hay que captar firmemente lo que ha sido”.[20]
- “El texto es el largo trueno que después retumba”.[21]
SLOTERDIJK (parafraseado):
- El rayo nos inaugura pero los truenos nos recuerdan, nos reinauguran.
- Somos el “largo trueno que después retumba”.
VOZ DEL NARRADOR:
Conocimiento y nacimiento son relámpago.
Los tres en silencio, observan la llama. Sólo se escucha su crepitar.
BENJAMIN:
- “Para la dialéctica se trata de captar en las velas el viento de la historia universal. Para el dialéctico, pensar es colocar las velas. Cómo se disponen es importante. Las palabras son sus velas. Lo que hace de ellas concepto es el modo en que se disponen”.[22]
Aparecen las siguientes líneas blancas sobre un fondo negro:
En la llama, el espacio se mueve, el tiempo se agita. Todo tiembla cuando tiembla la luz. El devenir del fuego ¿no es acaso el más dramático y el más vivo de todos?
Gaston Bachelard, La llama de una vela.
Fin de escena.
Comienzo de los cascabeles
Slavoj Zizek señala que Walter Benjamin no se suicidó en un aldea de la frontera española en 1940 a causa del miedo de que se lo regresara a Francia y se lo entregara a los agentes nazis, sino que fue asesinado allí por agentes stalinistas. Unos meses antes de su muerte, Benjamin escribió las Tesis de filosofía de la historia, su breve pero irrefutable análisis del fracaso del marxismo; murió en una época en que muchos que habían sido leales a la Unión Soviética empezaban a desilusionarse con Moscú a causa del pacto Hitler-Stalin. En respuesta, uno de los killerati (agentes stalinistas reclutados entre los intelectuales socialistas y que se ocupaban de asesinatos) lo mató. La causa definitiva del crimen tal vez haya sido que, al atravesar las montañas desde Francia con rumbo a España, cargaba un manuscrito: la obra maestra en la que había estado trabajando en la Bibliothèque Nationale en París, la elaboración de esas Tesis. La maleta con este manuscrito fue confiada a un camarada refugiado que la perdió convenientemente en un tren de Barcelona a Madrid…[23]
Slavoj Zizek cambia la “visión de paralaje” respecto a la muerte de Benjamin, que hasta entonces se creía un suicidio. Al repensar el recorrido hecho para este texto, la obra de Benjamin, en su concepción de la historia y del tiempo, hace pensar en lo que fue después de su muerte. Esa enorme influencia que ejerció en múltiples áreas del conocimiento, en los pensadores que le sucedieron y en los sucesos de un mayo del 68 parisino, convertidos en casi míticos y que habían estado petrificados hasta que los movimientos juveniles actuales los vuelven a renovar.
Pensamos en su muerte porque ya antes se pensó en su nacimiento y en su lucha por reivindicar al pasado y a los predecesores. En cómo la historia oficial lo hizo pasar por suicida y no por asesinado, hasta que dicho acontecimiento se extrajo del continuum y fue actualizado con un giro sobre la realidad de lo ocurrido con su muerte. Algo se presenta allí y no es posible descifrarlo en todos sus bordes, sólo surgen un par de imágenes del poema de Manuel Vázquez Montalbán:
El silencio al que llevas mi memoria
memoria de mi infancia y tu posguerra
tu juventud agredida por los perros de la Historia…[24]
La otra imagen es, ineludiblemente, el fuego en su devenir como el más dramático y vivo de todos. Walter Benjamin en un extraño suceder de calles, fronteras y laberintos que llevan a reflexionar sobre sus pensamientos hasta encontrar aquello que quieren decir-le, no a todos, sino a cada uno, como dijo Borges en alguna de sus conferencias a sus escuchas. Sigamos escuchando, atendiendo al crepitar de lo que ha sido, para que entonces, sea.
La historia cultural del siglo XX debe otorgarle un espacio a la obra de Walter Benjamin, así como también a la Escuela de Frankfurt, pues tanto Adorno como Horkheimer analizaron la cultura de una manera sumamente crítica, y aunque sus postulados han sido ya rebatidos en amplio sentido, sus obras fueron importantes tanto en su momento como por la influencia ejercida. Con Benjamin ocurre lo mismo, él pensó la historia de una manera revolucionaria, el arte y la cultura también. De modo que en una historia que cada vez hace más necesaria la confluencia entre el estudio de lo social y lo cultural, la obra de Benjamin arroja a pensarla de una manera en la que el pasado mantenga esa voz y eco profundo que alumbren al crepitar de las velas a la historiografía pasada, actual y futura.
Bibliografía
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Bachelard, Gaston, La llama de una vela, México, Universidad autónoma de Puebla, 1986.
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_______ La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, México: Ítaca, 2003.
_______ Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2005.
_______ Tesis sobre la historia, México, Ítaca, 2008.
Debord, Guy, La sociedad del espectáculo, España, Pre-textos, 2003.
Eliot, T. S., Poesías reunidas (1909-1962), Madrid, Alianza Editorial, 2006.
Gombrich E. H., La historia del arte, China, Phaidon, 1997.
_______ Arte e illusion, China, Phaidon, 2008.
Horheimer Max; Adorno Theodoro, Dialéctica de la ilustración, Madrid, Trotta, 2004.
Horkheimer, Max, Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2002.
Jabés, Edmond, El libro de las preguntas, Madrid, Siruela, 2008.
Mondolfo Rodolfo, Heráclito: textos y problemas de su interpretación, México, Siglo veintiuno, 2000.
Páez Días de León, Laura, La Escuela de Frankfurt, México, UNAM, 2001.
Vázquez Montalbán, Manuel, Memoria y deseo (obra poética 1963-1990), Madrid, Mondadori, 2000.
Sloterdijk, Peter, Venir al mundo, venir al lenguaje, Valencia, Pre-textos, 2006.
Zizek, Slavoj, Visión de paralaje, México, Fondo de Cultura Económica, 2006.
Notas
[1] Aunque también Herbert Marcuse y Eric Fromm son claves dentro de la Escuela de Frankfurt, no son los pilares en que se fundó, como sí lo son Adorno y Horkheimer.
[2] Theodoro Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 2004.
[3] Rodolfo Mondolfo, Héraclito. Textos y problemas de su interpretación, México, Siglo veintiuno, 2000.
[4] Cabe señalar que tanto la Escuela de Frankfurt como Benjamin habían retomado, aunque con una revisión crítica la obra de Friedrich Nietzsche como de Karl Marx, tomando distancia, sobre todo, de la teoría marxista.
[5] Walter Benjamin, Tesis sobre la historia, México, Ítaca/UNAM, 2008, p. 52.
[6] Ibídem., p. 43.
[7] Tesis sobre la historia fue publicada por primera vez en los Ángeles en 1942, a dos años de la muerte de Benjamin. Esta obra es en realidad un borrador inacabado, compuesto en diferentes momentos entre fines de 1939 y comienzos de 1940. “Es el escrito de un hombre que huye, de un judío perseguido. Se trata de reflexiones que, en 1940, cuando las circunstancias en torno a la guerra le impelen a escribirlas, […] Son ideas que envía por correo a su amiga Gretel Adorno.” (Vid., Ibídem., pp. 10-11, en el Prólogo de Bolívar Echeverría).
[8] Guy Debord, La sociedad del espectáculo, Valencia, Pre-textos, 2007, p. 10. En prólogo de José Luis Pardo.
[9] Ibídem., p. 117.
[10] Ibídem., p. 123.
[11] Ibídem., pp. 135-137, 139.
[12] Idídem., p. 22.
[13] T. S. Eliot, Poesías reunidas, Madrid, Alianza Literaria, 2006, p. 19.
[14] Manuel Vázquez, Memoria y deseo, Madrid, Mondadori, p. 358.
[15] E. H. Gombrich, Arte e ilusión, China, Phaidon, 2008, p. 197.
[16] E. H. Gombrich, La historia del arte, China, Phaidon, 1997.
[17] Peter Sloterdijk, Venir al mundo, venir al lenguaje, Valencia, Pre-textos, 2006.
[18] Walter Benjamin, El libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2005, p. 464.
[19] Peter Sloterdijk., Op. cit., p. 65.
[20] Walter Benjamin, Op. cit., p. 475
[21] Ibídem., p. 459.
[22] Ibídem., p. 475.
[23] Slavoj Zizek, Visión de paralaje, México, FCE, 2006, p.10.
[24] Manuel Vázquez, Op. cit., p. 359.
